La Iglesia, el catolicismo se está enfrentando a desafíos cruciales en el mundo moderno. No puedo referirme a todos, pero sí me gustaría adelantar varios grandes ámbitos que pueden indicarnos el horizonte en el que se plantean cuestiones cruciales para la pastoral. Los tres primeros grandes ámbitos corresponden a espacios a los que la Iglesia debe enfrentarse. El siguiente es un ámbito del cual la Iglesia debe confesarse, y el último un reto que debe afrontar.
1. Un nuevo lenguaje, desafío en la transmisión de la fe
El primero es el problema del lenguaje entendido en el sentido más amplio de la comunicación. Generalmente, la preparación de sacerdotes y religiosos, hombres y mujeres, está dominada por categorías filosóficas y teológicas. Esto, normalmente, resulta en una peculiar forma de pensamiento y en un más específico lenguaje, queconfigura una comunicación inadecuada o limitada.
Toda la transmisión de la fe está atravesando una crisis profunda. Hay expresiones, contenidos y conceptos fundamentales como encarnación, resurrección, pecado original, purgatorio, etc. que suscitan una considerable perplejidad. El hombre moderno se pregunta si no equivalen a una poesía ideológica o a una serie de mitos indemostrables
Estos interrogantes afectan no sólo a los profanos sino también s los creyentes. Por todas partes podemos comprobar que el uso del lenguaje catequético-teológico resulta cada vez menos comprendido por quienes escuchan e incluso por quienes hablan.
Un desafío serio se está planteando en torno a dos polos: el polo kerigmático: cómo entender el mensaje cristiano y cómo traducirlo de forma inteligible para los hombres y mujeres de nuestra época. ¿Cuál es la forma más apropiada para hablar actualmente de Dios y de la historia de la salvación? ¿Es la forma teológica, la existencial, la bíblica, la forma metafísica, la forma personalista, la vía veritatis o la vía amoris. El segundo polo es el ontológico-semántico: y aquí nos encontramos con que el lenguaje no responde al sistema expresivo tradicional, porque no es la consecuencia de los sistemas cognitivo y valorativo. Por tanto, ¿cómo puede ser expresión de unos símbolos y conceptos, de unos valores y normas, si los desconoce? Y si los desconoce, para qué sirve?
2. La dimensión del yo, desafío a la comunidad eclesial
Es otra de las características de la modernidad: la nueva conciencia del activo rol que juega la persona en el mundo, tanto a nivel social como individual. Esta concientización ha afectado profundamente el sistema de valores individuales y sociales, iniciando al mismo tiempo un proceso de cambios. Amplias zonas de la vida humana, que antes se percibían fijadas, ahora se aprecian como ocasiones de elección. El orden social ya no es tan evidente ni inatacable. Ya no existen funciones o rangos establecidos. Ahora, tanto el individuo como la sociedad, deben enfrentarse a alternativas y son obligados a realizar elecciones.
Es el motivo por el que la historia ha desembocado en una imposibilidad de hacer predicciones, aunque se intente por muchos medios. Es un hecho embarazoso: cuanto más se esfuerzan en realizar exaustivos análisis, más incapaces somos de precisar el futuro. El futuro, incluso con los límites impuestos por la misma historia, es materia de elección.
a) La crisis religiosa se inscribe en el marco de una crisis más amplia: Podemos decir que es un caso particular de un fenómeno más amplio que se ha difundido entre la gente en la segunda mitad del siglo XX. En este contexto se halla la crisis de comunicación y diálogo entre las generaciones en esas mismas sociedades (abuelos y padres que no logran transmitir). En una perspectiva más amplia encontramos que las instituciones no encuentran el modo de constituirse en modelos de códigos globales de sentido, capaces de conferir una coherencia a toda la vida. Esta incapacidad institucional se suma al predominio de la “innovación”, convirtiendo a la sociedad moderna en sociedades “amnésicas”, en una dislocación pura y simple de toda memoria que no sea inmediata y funcional.
b) Disociación entre socialización cultural y religiosa: La socialización se ha realizado eliminando la conexión estrecha de interdependencia entre sociedad-cultura y religión-Iglesia, de modo que el proceso de socialización sucede al margen de la religión y de la influencia de la Iglesia, con lo que las generaciones jóvenes realizan el proceso de incorporarse a la sociedad y la apropiación de la cultura sin contacto alguno con la religión o que ésta no forme parte de los contenidos en los que se socializan ni intervenga en el mismo proceso de socialización.
Esta autonomización lleva consigo que desaparezca la religión del ámbito de lo social y de la cultura, que elimina la presencia y el influjo de la religión de los medios de comunicación y los cauces de la transmisión de la cultura..
c) Crisis de la autoridad tradicional: La memoria colectiva ha quedado en desuso, y con ella su carácter normativo para el presente. Esa memoria era la base para la transmisión y celebración de la fe. Frente a la autoridad de la Institución se ha levantado la autoridad de la Ilustración, que invita al individuo a pensar por sí. La ruptura de la cultura tradición, fuertemente impregnada dereligiosidad, ha llevado a la desaparición de la “evidencia de continuidad” y a la desplausibilidad de la autoridad de la tradición y la memoria. La pérdida de la autoridad de la memoria, habrá de ser sustituida por otra “autoridad”
d) Configuración sin reglas de la propia creencia. El cuarto factor direccional ha sido la “modernidad psicológica” o movimiento hacia el predominio de la autonomía del individuo, importancia a la propia realización y desarrollo personal, frente a las pretensiones de las autoridades, principios e instituciones. Este principio desregula las creencias y prácticas y configura al individuo como principio gestor de sus creencias, de modo que su vida religiosa pasa a caracterizarse como algo nacido de la libre elección del sujeto que toma de distintas tradiciones pero no pertenece a ninguna.
3. La secularización, desafío a la iniciación cristiana
Mucho se ha dicho de la secularización y su implicación en una nueva ética secularizada, que refuerza la idea de progreso, desde donde habrá de partir el camino que conducirá a la realización de una humanidad mejor. El desafío de la secularización se encuentra en la
a) La antropología secularizada: Este es uno de los mayores cambios y retos para la pastoral. No se trata de que el hombre viva y trabaje en contextos o ambientes ampliamente secularizados, sino que “piensa y acepta su existencia en términos intramundanos”, puramente históricos o ateos. Desde que comenzara la época moderna, se iniciaba una antropología que nada tiene que ver con la antropología medieval precedente. Aquella se caracterizaba por: a) una visión verticalista del hombre, siempre orientado hacia el más allá; b) la idea de una gracia que proyectaba la existencia terrena hacia la vida eterna; c) la verdad de la fe era la regla suprema de vida.
Hoy, estas evidencias antropológicas del hombre medieval han desaparecido. A nivel de la gente con elementales elaboraciones teóricas, muchos tienden a ver al hombre como un ser encerrado en los confines cósmicos e históricos, y que encuentra su explicación a partir de las ciencias modernas.
Son pocos quienes ven al hombre como criatura singularmente querida por Dios; situado en un universo regulado por un orden querido y garantizado por Dios; llamado a un destino eterno... Mientras que son muchos los que creen en un hombre fruto de la evolución cósmica y biológica, aparecido por accidente y destinado a desaparecer en un universo que se transforma infinitamente. Por tanto, más que un hombre-criatura se trata de un hombre-suceso histórico, con problemas de tipo histórico y con una solución final de “realización”. De ahí que, muchos crean hoy más adecuados los preceptos de la ciencia que las afirmaciones de la Biblia. De ahí, también, que la terminología haya cambiado: nadie admite ni entiende palabras como “alma inmortal”, “criatura”... Y junto a esas palabras han desaparecido también los grandes interrogantes existenciales, que antes expresaban el problema del sentido último de la vida.
b) La religión en este mundo secularizado: Ha variado la situación de la religión. Parece que definitivamente ha terminado la época de “la religión del Estado”. Desde ahora, la religión pertenece jurídicamente al terreno de lo privado. Esta privacidad se refiere particularmente a tres aspectos:
1) Caída del poder político de las Iglesias
2) Lo privado como espacio de libertad religiosa. Por primera vez en la historia de la humanidad, lo privado se ha sustraído a la invasión del poder político. Es más, el Estado lo considera como un gran valor a defender. No debe extrañar, pues, que muchos cristianos hayan transferido esta apreciación y valoración de lo privado, incluso en su relación con la Iglesia institucional y sus enseñanzas en el campo dogmático, moral o social.
3) La religión ya no es el vínculo social. Este es el tercer aspecto del cambio relacional entre Estado e Iglesia: la religión ya no constituye el vínculo social. La religión y los símbolos religiosos ya no son el cemento de la sociedad, ni la inspiración principal de la cultura occidental contemporánea. Hoy, el vínculo social se encuentra en el “consenso”.
c) Permanencia de la religión en la cultura secularizada: Durante algún tiempo, la idea de la secularización parecía estar asociada a la tesis de la progresiva desaparición de la religión en la sociedad y la vida de las personas. Es la tesis del positivismo, marxismo y hasta de la teología “de la muerte de Dios”. Pero...
1) Ocaso de lo sagrado - permanencia de lo sagrado. Al momento presente resulta innegable que un amplio espacio de sacro y sacralidad ha desaparecido definitivamente. Pero esto no quiere decir que la cultura moderna tienda hacia una sociedad sin religión, como si ésta hubiera de desaparecer totalmente. El fenómeno de la secularización no conduce necesariamente a la desaparición de la religión en las personas.
2) El sacro como contracultura: Las actuales formas del sacro que emergen en el ámbito de lo privado asumen generalmente la forma de una contracultura, expresión de un profundo disgusto frente a la exagerada racionalización de la cultura moderna. Precisamente por este motivo, lo sagrado se presenta en el contexto de lo irracional. También por ello, muchas personas buscan formas de sacralidad que pertenecen al mundo de lo oculto y esotérico. Así, encontramos personas que aborrecen todo tipo enseñanza religiosa dogmática y al mismo tiempo acogen sin ninguna reacción crítica desvariadas doctrinas esotéricas. En algunos países reemergen formas de religiosidad precristiana (esoterismo, druidismo…
Hervieu-Léger distingue cuatro direcciones en que se expresan los nuevos movimientos religiosos: a) Evangelismo, fundamentalismo y pentecostalismo en el cristianismo; b) creciente atracción de las religiones orientales; c) una miríada de grupos y movimientos que persiguen la expansión del “potencial humano” (mixtura de psicología y elementos de misticismo oriental, pero interpretados de modo arbitrario) d) las sectas autoritarias en torno a un leader carismático con un poder casi ilimitado sobre sus seguidores
3) Diversificación entre sacro, religión, fe cristiana. El problema no es teórico ni se encierra sólo en el significado de estos términos, sino que tiene directa relación con la pastoral y la catequesis. Así, por ejemplo, las personas que abandonan el culto o la pertenencia a la fe eclesial, no por ello dejan de ser religiosas. Hay que distinguir que pueden darse dos fracturas: una, entre religión y pertenencia a una iglesia o agrupación religiosa; otra, entre religión y fe cristiana.
d) Relación de los cristianos con el cristianismo oficial: Siempre ha existido un cierto pluralismo en el cristianismo (cf. NT). Hoy, sin embargo, existe un pluralismo dentro del mundo cristiano que es totalmente diferente al pluralismo tradicional de acentuaciones entre fe y vida cristiana o de espiritualidad.
1) Un cristianismo selectivo: muchos cristianos seleccionan partes de la doctrina o de la moral, aceptando sólo algunos aspectos y distanciándose de otros. Es una especie de supermercado cristiano, donde cada uno escoge el menú.
2) La distancia frente a la moral oficial. En general se acepta, y hasta se desea, que la Iglesia intervenga en el mundo de la moral social e internacional. El problema se plantea cuando toca la moral individual, y más concretamente la moral sexual.
3) Abandono de la Misa y los sacramentos. Hasta hace no muchos años se consideraba la frecuente asistencia a la Misa y el acercarse a la confesión y a la comunión y la sustancial observancia de la moral, como el criterio primario de la pertenencia a la Iglesia. Pues bien, hoy no es así; y las personas, aunque “no practiquen” siguen considerándose y profesan ser cristianos. No puede decirse que ya no sean cristianos. El problema es hasta cuando podrán conservar la fe. Quizá para muchos de ellos es ya el primer paso decisivo sobre el camino de la descristianización.
4. Una religión vieja en un mundo nuevo, desafío a la vitalidad pastoral de la fe.
La aparición del cristianismo supuso en la vida religiosa de su tiempo la irrupción de un brote pequeño pero extraordinariamente virulento de novedad. La conciencia de novedad que comparten les lleva a vivir una “vida nueva”. Esta impresión de novedad que irradiaba influyó decisivamente en la prodigiosa expansión de los cristianos, una minoría oprimida y perseguida, sin resortes de poder ni medios del prestigio humano. Por eso su mensaje era “buena nueva” frente a una sociedad y unas religiones incapaces de responder a las preguntas radicales de los humanos.
Pero aquel cristianismo “cambiador” parece haber llegado fatigado a estas últimas etapas de su camino. De hecho la Iglesia, al menos en los países occidentales, aparece como una institución avejentada. Las encuestas de la Fundación Santa María lo dicen: “la Iglesia suena a viejo, a pasado, a otra época para la gran mayoría de jóvenes”.
Avejentada, sobre todo en sus personas, como muestra la edad media de sus representantes y de quienes frecuentan la práctica.
a) Incapacidad de renovación: La raíz de esta situación tan contraria a la naturaleza del cristianismo está en el hecho de que la Iglesia no se renueva. Y no lo hace,
a) Porque parece faltarle el Espíritu, única fuente de renovación. Cambian los métodos y las estructuras, pero en ambos casos esos métodos y estructuras en lugar de presencializar ocultan a Jesucristo y su Espíritu, porque del conjunto de la Iglesia (de nuestra Iglesia) puede decirse que es terriblemente pobre en espiritualidad.
La Iglesia vive para dar testimonio del Dios vivo, pero parece como si fuésemos incapaces de transparentar a Dios, nos dedicamos a escenificar acontecimientos para mayor gloria de la Iglesia. Muchos de nosotros, que nos decimos consagrados a las tareas del Reino, estamos más dedicados a asegurar la supervivencia de las estructuras de la Iglesia
b) No se renueva, como consecuencia de lo anterior, porque está fallando en ella el relevo generacional que origina la crisis de la transmisión de la fe, y le falta la renovación que procura el contacto con otros, con los diferentes, que le procuraría una buena entendida evangelización. Esta incapacidad nos está llevando a otra incapacidad: somos incapaces de transmitir el cristianismo a los mismos bautizados que se alejan de la fe y la práctica de la vida cristiana.
b) Coartada para ocultar nuestra responsabilidad: Durante algún tiempo hemos intentado disimular el hecho acudiendo a una serie de excusas y coartadas de corto alcance:
a) La transmisión fracasa porque la situación la hace imposible. Y nos referimos a la secularización, la cultura, el impacto de los medio de comunicación, el influjo de determinadas políticas.
b) Nos consolamos con “el cristianismo es una vocación extremadamente exigente, y las generaciones posmodernas, incapaces de tomar opciones radicales y adoptar compromisos estables, son incapaces de asumir sus exigencias”. Pues ya comienzan a oírse voces que acusan de que muchos jóvenes no desean dedicar un tiempo y unos esfuerzos para la aceptación del cristianismo más bien blando que les presentamos, y que posiblemente una de las causas del fracaso de la transmisión está en el cristianismo desvirtuado, light, al que les pedimos adherirse.
c) Para justificar nuestra incapacidad para convocar al cristianismo, decimos que nuestra época es, desde el punto de vista espiritual, un desierto; que vivimos en una cultura materialista, centrada en el interés y el disfrute de lo inmediato, que hace imposible el acercamiento al cristianismo y a la percepción de sus valores.
d) La última coartada para explicarnos nuestra sequedad transmisora es la pretendida carencia en sus destinatarios de la mínima sensibilidad para lo religioso que sirva de punto de contacto para el anuncio del Evangelio. La indiferencia religiosa de los jóvenes es tal, que carecende oído para lo religioso, por lo que ningún mensaje que proceda de ese mundo puede producir en ellos el menor eco. Tampoco esto es cierto.
c) La dificultad está al interior de la misma Iglesia: La situación nos invita también a mirar hacia nuestro interior.
a) Tal vez tengamos que reconocer que nuestras comunidades no transmiten porque no tienen qué transmitir, o, mejor, porque no somos de verdad cristianos. Es decir, que tal vez la falta de renovación generacional que padece el cristianismo (y nuestra Provincia) se deba en buena medida a la falta de renovación interior, espiritual: la renovación de las generaciones encargadas de la transmisión.
b) Una segunda dificultad quizá pueda proceder de la forma que entendemos la misma transmisión. Es posible que a veces queramos transmitir nuestro cristianismo, tal como nosotros lo vivimos y pensamos que lo vivieron las generaciones que nos precedieron. Más que transmitir el cristianismo, parece que queremos clonar nuestro propio cristianismo. No nos damos cuenta que esta forma de transmisión no “funciona”, porque no se presta a ello ni el contenido ni el hecho mismo. Lo primero, porque no es un depósito de verdades, normas y costumbres, sino una vida, una persona que sólo se dejan transmitir adaptándose a las nuevas condiciones y produciendo continuamente nuevas formas de vida. Lo segundo, porque los destinatarios son también sujetos activos, por lo que es necesario que el mensaje se refleje de modo nuevo en la personalidad, sensibilidad de estos destinatarios, condicionados por su nueva situación histórica.
c) Por último, es importante que nos preguntemos si la crisis de la transmisión no se deberá a que intentamos transmitir un cristianismo, el nuestro, que además está falto de vida, tal vez sea anacrónico y hasta insignificante.¿No es verdad que la pastoral de la que nosotros fuimos objeto y la que nosotros hemos realizado ha sido siempre una pastoral de “conservación”, que reproducía la actitud del siervo que guarda su denario para no perderlo? Un cristianismo así ha perdido su vigorosidad.
5. La renovación de la pastoral
El dinamismo de la renovación pastoral se refleja necesariamente en el campo de la acción pastoral. Veamos algunas aplicaciones que parecen imponerse en el actual momento de reflexión pastoral:
1) La adecuación a los tiempos sitúa hoy la pastoral en estado de problema generalizado y abierto. Es una exigencia de la situación actual. No debe pues maravillamos que la práctica pastoral se vea, a todos los niveles, contestada y cuestionada. No se trata de romper arbitrariamente con el pasado, sino de delinear de modo lúcido las exigencias de la renovación con vistas al futuro, con la urgencia y dinamicidad que los tiempos exigen. Tomar en cuenta esta necesidad es el primer paso para un discurso real, como hicieron los obispos en Medellín.
En este orden de ideas se justifica el esfuerzo general que hoy se realiza al revisar los catecismos, preparar nuevos instrumentos pastorales, repensar las formas y las estructuras de la enseñanza religiosa. Pero no sólo: hay que prever necesariamente que los nuevos instrumentos de la pastoral serán a su vez sustituidos por otros, en un ritmo continuo de renovación que no permite paradas demasiado prolongadas. El más avanzado método de pastoral y el más ultramoderno texto de religión deben resignarse a una vida breve, teniendo en cuenta que nuevas exigencias pedirán nuevos instrumentos y directivas. Más que nunca se debe decir que hoy la renovación es ley de vida
2) La pastoral debe asumir las ventajas del método sociológico Como los otros sectores, también la pastoral debe partir del conocimiento -a ser posible científico- de la situación socio-cultural de toda región y momento histórico. Esta exigencia es tan importante, que sin ella se corre el riesgo de hacer ineficaz cualquier intento de actualización pastoral que incorporase las más modernas reflexiones teológicas o las conquistas de la ciencia psicológica o pedagógica. Sólo un atento análisis de la situación puede garantizar una recta impostación de la obra pastoral, puesto que sólo así podremos estar seguros de ir al encuentro de las verdaderas exigencias de los hombres concretos.
A la exigencia del método sociológico corresponde lógicamente la conclusión práctica que la organización pastoral no puede prescindir hoy de la colaboración de expertos en sociología religiosa
3) La pastoral debe asumir las exigencias del pluralismo y de la descentralización. El pluralismo pastoral es la respuesta a la variedad infinita de situaciones diversas -de cultura, geografía, condiciones socioeconómicas, etc.- de los lugares en los que la pastoral debe ser desarrollada. No es posible adoptar los mismos métodos e instrumentos pastorales en las más diversas regiones de la geografía cristiana.
Quizá la aplicación más clara del pluralismo pastoral se halla en la relación de catecismos y textos oficiales para la enseñanza religiosa. Parecía haberse superado para siempre el proyecto de un Catecismo para la Iglesia universal incluso el concepto de un Catecismo nacional parecía en fase de superación pero la práctica eclesial más moderna indica lo contrario. No parece haberse tenido en cuenta la experiencia de los catecismos de Francia e Italia, por citar dos ejemplos recientes, en los que aparece claro que cualquier texto oficial de catecismo debe ser diversificado en modelos diversos, para responder a las exigencias de regiones o sujetos diversos. Aún más, el mismo concepto de catecismo como documento oficial sobre el contenido de la fe en relación a su enseñanza, puede ser objeto de discusión, precisamente para poder respetar el pluralismo de formas y expresiones pastorales, sin que por ello se olvide una sustancial fidelidad a la esencia inmutable del mensaje.
El pluralismo pastoral exige la movilización de todas las fuerzas locales para la organización de una pastoral autónoma y verdaderamente adaptada a las características de cualquier pueblo o cultura. En este sentido estamos asistiendo a una descolonización pastoral.
Paralela a la exigencia de pluralismo es la de descentralización pastoral Es evidente que ya no es posible establecer desde lo alto, sea a nivel mundial, nacional o regional, directivas precisas de pastoral. No quiere decir que sea inútil el trabajo de los organismos propuestos para la programación pastoral, precisamente porque la descentralización no significa atomización y pérdida de la unidad sustancial, especialmente en un mundo en el que se tiende cada vez más a la unificación. Por ello, la actividad de los institutos pastorales debe servir a impostar rectamente el trabajo de adaptación de las exigencias generales de la pastoral a las condiciones propias.
4) La pastoral debe proceder además con la prudencia de la audacia. Es imperativa la renovación o experimentación de nuevas fórmulas, reforma de estructuras, búsqueda de soluciones para los nuevos problemas. Ciertamente, toda experimentación comporta un cierto margen de riesgo, y por ello se exige que se aseguren las mejores garantías de éxito y adecuados métodos de valoración, pero sin miedo a rehacer el camino equivocado cuando sea necesario.
( Tomado de P. Miguel Angel Medina Escudero, O.P. Principales desafíos pastorales hoy en la Iglesia).
(Sandro Magister/Chiesa.espresso) En la Opera Omnia Ratzinger está volviendo a publicar – con la ayuda del prefecto de la congregación para la doctrina de la fe, Gerhard Ludwig Müller – todos sus escritos teológicos, agrupados por tema. En el último de los nueve volúmenes publicados hasta ahora en alemán, de casi 1000 páginas y titulado «Introducción al cristianismo. Profesión, bautismo, seguimiento» ha encontrado su lugar un artículo de 1972 sobre la cuestión de la indisolubilidad del matrimonio, publicado ese año en Alemania en un libro escrito por varios autores sobre matrimonio y divorcio.«La Iglesia de los orígenes nos da una indicación que puede servir, a la que ya hizo mención el profesor Joseph Ratzinger en 1972. […] Ratzinger sugirió retomar de manera nueva la posición de Basilio. Parecería una solución apropiada, que está también en la base de mis reflexiones». Efectivamente, en ese artículo de 1972, el entonces profesor de teología de Ratisbona, que contaba cuarenta y cinco años de edad, sostenía que dar la comunión a los divorciados vueltos a casar, en condiciones particulares, parecía estar «plenamente en línea con la tradición de la Iglesia» y en particular con «ese tipo de indulgencia que surge en Basilio donde, después de un periodo continuo de penitencia, al 'digamus' (es decir, a quien vive en un segundo matrimonio) se le concede la comunión sin la anulación del segundo matrimonio: con la confianza en la misericordia de Dios, que no deja sin respuesta la penitencia».
